世界儒學——世界文明新次序建構中的儒學自我變革
作者：黃玉順
來源：作者惠賜儒家網發表
原載于《孔學堂》雜志（中英文）2015年第4期
時間：孔子二五六六年歲次甲午玄月
耶穌2014年10月
[摘要] 世界儒學不是現成既有的儒學，而是經過變革的儒學。這觸及對儒學的懂得。儒學最焦點的觀念結構是“仁→義→禮→樂”。“仁”是仁愛精力，這顯然是一種廣泛的理念，無須變革。“義”即正義原則。儒學有兩條正義原則：一條是正當性原則，請求社會規范建構及其軌制設定出于超出差等之愛、尋求一體之仁的動機；另一條是適宜性原則，請求社會規范及其軌制適應某配合體當下的配合生涯方法。這兩條原則顯然同樣是廣泛的理念，無須變革。“禮”指社會規范及其軌制。一方面，任何社會都需求規范與軌制，所以孔子請求人們“低廉甜頭復禮”；但另一方面，任何具體的社會規范和社會軌制都沒有永恒的價值，所以孔子指出“禮有損1對1教學益”。儒學需求變革的，起首是禮。“樂”是指的在禮的基礎上的社會和諧情勢。一方面，任何社會配合體都應當尋求和諧；但另一方面，由于樂樹立在禮的基礎上，分歧生涯方法下的社會和諧情勢也是分歧的。是以，樂或社會和諧的情勢也是需求變革的。以上這樣一個理論系統，應該就是世界儒學的基礎內容。這個理論系統作為一個整體，顯然具有廣泛的意義，是以，它對于世界文明新次序的建構應是一種很是主要的思惟資源。
[關鍵詞] 世界儒學；儒學自我變革；世界文明新次序建構
我很贊同安樂哲（RogerAmes）傳授的一個觀點：儒學不僅是中國的，也是世界的。我懂得，安樂哲傳授等一批american學者的目標，是這樣一種拓展：中國儒學→american儒學→世界儒學。確實，我們可以等待一種“世界儒學”（world Confucianism）。漢語“世界瑜伽場地儒學”的涵義，不是“世界上的儒學”或“關于世界的儒學”，而是“世界性的儒學”。“世界上的儒學”（Confucianisms in the world）指分歧平易近族國家的儒學傳統，例如東亞的中國儒學、韓國儒學、japan(日本)儒學和越南儒學，或東方的american儒學如波士頓儒家等，這并不是本文的課題；“關于世界的儒學”（Confucianism of the world）指現有的儒學內容中關于世界的部門，例如傳統儒學的“華夷”觀念和“全國”理論等，這也不是本文的課題。本文要討論的“世界性的儒學”（worldwide Confucianism）乃指這樣一種理論：在共時性上和歷時性上都不與任何平易近族國家的歷史文明傳統捆綁在一路，而是成為一種普適性的（universal）思惟。唯有這樣的儒學，才幹活著界文明新次序的建構中發揮其應有的感化。顯然，這樣的“世界儒學”不是現成既有的儒學，而是某種經過變會議室出租革的儒學。這觸及對儒學的懂得。顯然，無論對于何種儒學來說，“仁”、“義”、“禮”、“樂”都是其最焦點的觀念。[①] 是以，本文的論述圍繞這些觀念及其彼此關系展開討論。
一、禮：變革中的社會規范及其軌制
儒學作為一種群體關懷，所關注的是社會群體保存次序，小至于家庭次序，年夜至于全國次序——世界次序、包含世界文明次序。這種次序實際上是一套人際關系，謂之“人倫”（human relations）；人倫的條理，謂之“倫理”（ethics）。這種倫理表現為一套社會規范及其軌制，即謂之“禮”（rit瑜伽教室es）。儒家所謂“禮”并不僅指情勢上的“禮儀”（etiquette of rites），更指禮儀背后的實質上的“禮制”（institution of rites），即指軌制規范（norms-institutions），亦即群體次序的體現。所以，我們能夠從一聚會場地套禮儀中看出其背后的群體次序和人際關系。
顯然，任何社會都需求規范與軌制。在這個意義上，“禮”顯然是一個普適的觀念。所以，孔子請求人們“低廉甜頭復禮”（《顏淵》[②]）。他說：“立于禮”（《泰伯》）；“不知禮，無以立”（《堯曰》）。這就是說，一個人要在社會上安身，必須遵守規范、遵照軌制。在軌制規范下的行為才是正義的、正當的、品德的。
可是，必須留意：孔子這里所談的不是“軌制正義”問題，而是“行為正義”問題。必須嚴格區分兩種意義上的“正義”：一種是“行為正義”，是說的某種行為能否合適某種軌制規范，這是品德問題；而另一種是“軌制正義”，是說的這種軌制規范自己能否正義、便是否合適正義原則，這才是正義論的課題。后者觸及孔子關于“禮”的更深一層思惟：
任何具體的社會規范和社會軌制都沒有永恒的價值。在這個意義上，任何禮都不是普適的。甚至明天的平易近主軌制，即使是現代“最不壞的軌制”（丘吉爾語），但仍不是什么“普世價值”，除非所謂“普世”僅僅是指的現代性生涯方法下的全球性（globality or worldwide）。所以，孔子指出“禮有損益”（《為政》[③]），意思是說：任何具體的社會規范及其軌制都是可以變革的。這體現出中國哲學的一個最基礎特征：“唯變所適。”[④]（《系辭上傳》注）中西哲學的一個最基礎區別在于：東方哲學的“形而上者”是一個永恒不變的東西，而中國哲學的“形而上者”則是“變”自己，故謂之“易”（change）（《周易》）。
所以，在“禮”即社會規范（如倫理或品德規范）及其軌制的層面上，儒學需求變革。例如，對于一個平易近族國家內部來說，我們明天不再需求王權時代、皇權時代的社會規范及其軌瑜伽場地制，而是需求平易近權時代的軌制規范；對于國際關系來說，我們明天需求重構“全國”次序——世界次序，包含國際經濟次序、國際政治次序、國際文明次序。
進一個步驟說，一個社會群體之所以建構或選擇這般這般的一種軌制規范，必有其作為判斷之根據的價值標準，用以鑒定這種軌制規范是好的、或是欠好的，這就是社會正義論中所說的“正義原則”（principle of justice），儒家瑜伽教室謂之“義”（justice）。這就是說，“正義原則→軌制規范”或“義→禮”乃是古今中外普適的觀念結構。這也是儒家文獻中“禮義”（justice of rites）這個短語的含義之一。這就是說，“禮”的層次“禮義→禮制→禮儀”是普適結構“義→禮”的體現。
二、義：普適的正義原則
可是，“義”或正義原則自己畢竟是什么東西呢？這其實是無法確定的，即不克不及給出其具體的內容。這是正義論中的一個令人迷惑的問題。舉例來說，假設我說“規定了階級劃分的社會軌制才是正義的”（柏拉圖《幻想國》的“正義”概念即屬此共享空間類），那就是把“階級劃分”當作了“正義”的內涵，但這樣一來，我就墮入了一種循環：階級劃分自己就已經是一種軌制，于是我把某種軌制當成了選擇軌制的根據，而先于任何軌制的正義原則自己依然沒有出場。這也是我對羅爾斯正義論所進行的一個批評，謂之“正義原則的空缺”。[⑤]
事實上，我們留意到：當對一種軌制規范進行正義或不正義的判斷時，正在進行判斷活動的并不是那個難以捉摸的正義原則，而是人、即主體。是人在運用某種價值標準，而這種價值標準其實就是他本身的價值觀。這就是說，正義與否的標準并不是抽象的正義原則，而是具體的人或主體本身。換言之，正義原則自己實際上是一種“情勢的”或“空的”東西，它需求主體性的原因來加以實質的充實；或許說，正義原則其實就是主體性原則（subjective principle）。
但這樣一來，我們似乎很不難墮入相對主義：人各分歧，正義原則也就各異，于是社會規范及其軌制的選擇也就各從所好、各取所需。這生怕恰是許多政治哲學家內心深處的迷惑，所以他們只得以某種既定的社會規范來“假充”正義原則，即以某種規范作為其它規范的標準，如羅爾斯以某種“原初契約”來“調節一切進一個步驟的契約”[⑥]，從而墮入上述循環。
但實際上我們不難發現：在現實生交流涯中，不論對于行為、還是對于軌制的正義與否，人們是能夠做出頗為分歧的正義判斷的。我們經常“異口同聲地”譴責某種行為、“不約而同地”贊同某種規則。那么，這是何故能夠的呢？上述迷惑的發生，在于缺少某種思惟視域，這種思惟視域意在追問“存在者何故能夠”，從而答覆“某種特定的主體性何故能夠”的問題，以此解釋基于配合主體性的共通正義感。這恰是筆者的“生涯儒學”[⑦]（Life Confucianism）及其“中國正義論”（Chinese Theory of Justice）所要提醒的思惟視域：生涯→生涯方法→配合生涯方法。
在一種特定的配合生涯方法下的一個配合體中生涯的人們，盡管經常意見相左、見解各異，但是還是會構成一種共通的正義感，從而能夠對某種行為或某種軌制做出分歧的正義判斷。例現在天的american，即使是南邊人也會異口同聲地譴責黑奴軌制。傳統的心性儒學將這種正義感的配合性解釋為由先驗人道所規定的“人同此心，心同此理”，這是不成取的，因為這必將導致對孔子所主張的“禮有損益”的否認、對歷史上某種具體的社會軌制規范（例如“三綱”）的原教旨主義式的“守舊”。為此，生涯儒學給出別的一種解釋：配合生涯培養了具有配合主體性的人們，他們具有共通的正義感，從而能夠對特定行為或特定軌制做出分歧的正義判斷。這里不用存在相對主義的憂慮。
所以，所謂“正義原則”，其實就是主體的共通正義感的原則化，由此構成“義→禮”的觀念結構。儒家實際上有兩條正義原則：
第一條正義原則——正當性原則（principle of righteousness），請求社會規范建構及其軌制設定出于超出差等之愛、尋求一體之仁的動機。在孔子那里，與此相應的不是消極的所謂“金規則”——“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》《衛靈公》）、而是積極的“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）在軌制規范建構中的運用。這觸及對儒家“仁愛”（humaneness）觀念的正確懂得，下文將要討論。這里觸及的恰是上文談到的一個問題：純粹情勢的正義原則是由某種主體性原因來加以實質地充實的。在儒家的正義論中，這種主體性原因即“仁愛”，由此構成“仁→義→禮”的觀念結構。恰是在這個意義上，孟子才說，儒家理念不過“仁義罷了”（《梁惠王上》[⑧]）。
第二條正義原則——適宜性原則（principle of fitness），請求社會規范及其軌制適應某配合體當下的配合生涯方法。所以，《中庸》指出：“義者，宜也。”[⑨] 實際上，孔子所講的“禮有損益”恰是這個原則的另一種表達。上文談到的思惟視域“生涯→生涯方法→配合生涯方法”是說：一方面，配合體的生涯方法的配合性保證了基于配合主體性的共通正義感；而另一方面，生涯方法卻是因時因地變動的。舉個例子，儒家“三年之喪”的禮制規定曾經是適應于當時人們的配合生涯方法的，但是在現代生涯方法下則是最基礎行欠亨的。又現在天的儒家經常討論的家庭問題，中國曾經歷過王權社會生涯方法下的宗法家庭、皇權社會生涯方法瑜伽場地下的家族家庭、平易近權社會生涯方法下的焦點家庭，並且正在經歷著“后現代”生涯方法下的家庭形式多元化變遷，是以，沒有任何一種家庭軌制是普適的。這就是正義原則所請求的軌制規范的適宜性。
顯然，這兩條正義原則是廣泛的理念，具有普適的價值。
三、仁：普適的仁愛理念
上述討論表白：有怎樣的人或主體，就有怎樣的正義判斷；而有怎樣的生涯方法，就有怎樣的人或主體。例如，“三綱”軌制規范曾經被中國人視為“天經地義”，但明天的中國人不再有這樣的判斷了,因為中國人的主體性發瑜伽教室生了變化，即正在從臣平易近轉向國民；而其主體性之所以發生這樣的變化，則是因為中國人的生涯方法發生了變化，即從前現代的生涯方法轉向現代性的生涯方法。
所以，工作取決于若何規定或若何懂得人或主體性。自有人類以來，生涯方法總是流變的，從而人的主體性就不是一成不變的，進而關于人的主體性的懂得和規定也不是一成不變的。關于對人的懂得，古往今來出現過良多說法，諸如“人是感性的動物”、“人是感情的存在”[⑩]、“人是欲看的動物”等。確實，這些都是人之為人的需要條件；但它們都不是充足條件。東方正義論凡是把正義判斷歸結為主體好處的感性考量，而消除感情的原因。但是這是講欠亨的，因為人們在對一種軌制規范進行判斷時是不成能沒無情感原因的，事實正相反，感情往往在這里發揮了極其嚴重的感化。即使在東方“哲學”（philosophy）（Φιλοσοφία）所意謂的“愛聰明”（philo-sophia）中，“愛”依然是優先的。
真正恰當的做法，是要找到這樣一種觀念，它能一以貫之地闡明人之為人的諸多基礎屬性及其在軌制講座場地規范建構中的感化。在儒家，這就是“仁愛”的觀念。這個觀念能夠綜合地說明“人是感情的存在”、“人是欲看的動物”、“人是感性的動物”等問題。
在儒家話語中，“仁愛”（humaneness）這個詞語的內涵是很豐富的，其用法也是很復雜的。為了論述的便小樹屋利，我們把它分為“仁”（benevolence）與“愛”（love）。
1、 關于“愛”的觀念：人是感情性的存在者
顯然，“愛”是一種感情（em講座場地otion）；並且在儒家看來，愛是人的一種最基礎的感情。如《論語》載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”（《顏淵》）當然，感情并不僅僅是愛。古有“七情”的說法，例如：“何謂情面？喜怒哀懼愛惡（wù）欲，七者弗學而能。”（《禮記·禮運》）但這里須指出幾點：第一，這里的“喜怒哀懼”是感情中的情緒（sentiment），“愛惡”是感情中的情感（affection），而“欲”嚴格來講不是感情，而是意欲；第二，“愛”可以表現在情感層面上，如孔子所說的“三年之愛”（《陽貨》），也可以表現在情緒層面上，如孟子所說的“惻隱之心”（《公孫丑上》《告子上》）；第三，按儒家的觀念，在一切感情中，愛是最基礎的感情，沒有愛就沒有其它感情；不僅這般，甚至沒有愛就沒有任何存在物（《中庸》所講的“不誠無物”其實就是這個意思）。
東方也有類似的思惟，例如舍勒（Max Scheler）以基督教為佈景的感情現象學認為：其一，感情先于認知；其二，在感情中，愛先于恨；其三，世界是一個“愛的配合體”。只不過舍勒所講的是天主之愛，而儒家所講的是人之愛。[11] 但雙方的配合點是：愛的感情是人之為人的根源小樹屋地點；愛不僅是一個主體性的觀念，並且具有前主體性的存在論意義：“愛，所以在。”[12] 恰是在這個意義上，人是感情性的存在者。
2、 關于“仁愛”的觀念：人是利欲性的存在者
上述“愛”的概念是廣義的，等于“仁愛”，涵蓋了狹義的“愛”與“仁”（詳下）。“愛”的狹義用法，例如孟子說：“正人之于物也，愛之而弗仁；于平易近也，仁之而弗親。親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”（《盡心上》）孟子在這里所提醒的是廣義的“愛”即“仁愛”在感情上的一個基礎特征——“愛有差等”（《滕文公上》）：我們對親人的愛超過對外人的愛，對人類的愛超過對它物的愛。這就是說，愛是“差等之愛”。不僅這般，其實，我們對本身的愛超過對別人的愛，“推己及人”乃是從“己”開始的。所以荀子列出的仁愛等級乃是這樣一個從高到低的序列：自愛→愛人→使人愛己。（《子道》[13]）
在這個問題上，荀子的論述是最鮮明而深入的，其思惟年夜意是：差等之愛是從“自愛”或“愛己”開始的；而“愛（則）利（之）”（《彊國》），愛會導致利欲——愛己則欲利己，愛人則欲利人；是以，差等之愛必定導致好處沖突，故荀子說：“人生而有欲，欲而不得則不克不及無求，求而無懷抱分界則不克不及不爭，爭則亂，亂則窮。”（《禮論》）[14] 恰是在這個意義上，人確實是利欲性的存在者、無私的動物。
這當然是生涯的實情，儒家承認這種差等之愛的事實。但須指出的是：儒家并不以這種差等之愛為建構軌制規范的原則；恰好相反，儒家的正義原則中的正當性原則所請求的是超出差等之愛、尋求一體之仁。這是因為儒家“仁愛”的觀念并不僅僅是差等之舞蹈教室愛，還有“一體之仁”（《年夜學問》[15]），即后世成語所說的“一視同仁”。后者往往不謂之“愛”，而謂之“仁”。
3、 關于“仁”的觀念：人是明智性的存在者
在儒家話語中，“仁”是一個涵義豐富的觀念：
（1）“仁”起首指天然而然的生涯感情，包含差等之愛、一體之仁的天然感情，后者例如孟子所說的“惻隱之心人皆有之”（《告子上》）、“人皆有不忍人之心”（《公孫丑上》）。此中，一體之仁是為正義原則奠定的，或許說，情勢性的正當性原則是由實質性的一體之仁的感情所充實的，這就是孟子所提醒的“仁→義”觀念結構。
（2）“仁”這種感情有時被規定為一種形而下的品德請求，便是一條倫理規范，例如孔子所說的“低廉甜頭復禮為仁”（《顏淵》）。恰是在這種意義上，“仁”才與“義、禮、智”一路被人們列瑜伽場地為所謂“德目”——品德條目。
（3）“仁”有時甚至被設置為形而上的本體，它是涵蓋一切的東西。這就正如程顥所說：“仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也家教。”（《識仁篇》[16]）值得留意的是，這里“仁”涵蓋了“智”，而“智”的基礎涵義之一恰是明智或許感性。恰是在這個意義上，人是明智性的存在者、感性的動物。
在儒家思惟中，“智”是一個很是主要的觀念。我們了解，儒家將“圣”歸結為“仁且智”（《公孫丑上》）。“智”包含聰明與明智。我們之所以能夠戰勝差等之愛的天然傾向、而尋求一體之仁的正義原則，就是因為我們有明智與聰明，我們清楚差等之愛會導致好處沖突、而晦氣于群體保存。所以，荀子在論述了“人生而有欲”而導致“爭則亂，亂則窮”之后，緊接著說“先王惡其亂也，故制禮義以分之”（《禮論》），并且指出：這不僅是先王或圣人才具有的才能，而是人人皆有的才能，“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智”（《正名》），“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《解蔽》）；具體來說，“仁義法正有可知、能夠之理，但是塗之人也皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，“故塗之人可以為禹”（《性惡》）。這種可知能知之智，即他所說的“心有征知”（《正名》）的才能。同樣，孟子將儒家的所有的觀念歸納綜合為“仁、義、禮、智”。
這樣的“智”，正如程顥所說，涵蓋于廣義的“仁”之中；而這種廣義的“仁”或“仁愛”的觀念，足以闡明人之為人的一切基礎屬性。顯然，“仁”這樣一種仁愛感情或仁愛精力，乃是一種廣泛的理念、普適的價值。
四、樂：變革中的社會和諧情勢
漢語“禮”最後是指的祭奠中“事神致福”的儀式（《說文解字·示部》[17]），這種儀式最集中而鮮明地體現了當時人們的社會關系、倫理規范和社會位置的區分，即所謂“禮別異”（《荀子·樂論》）；而“樂”（the music）則是指的祭奠中“五聲八音”的音樂（《說文解字·木部》），其效能是融化“禮別異”所形成的人家教際關系的疏離，營造人際關系的分歧、協同、和諧，即所謂“樂合同”（《荀子·樂論》）。祭奠在當時的生涯方法下是最主要的社會群體活動，故《左傳》說：“國之年夜事，在祀與戎”（成公十三年）；“祀，國之年夜事也，而逆之，可謂禮乎？”（文公二年）[18] 是以，“禮樂”便引伸為一種廣泛的社會倫理政治范疇，“樂統同，禮辨異”（《禮記·樂記》），也就是說，“禮”泛指以“別異”為特征的一切一切社會規范及其軌教學場地制，而“樂”則泛指在禮之“別異”基礎上尋求群體“合同”的社會和諧情勢。
所以，《樂記》指出：“禮者，六合之序也”，“序，故群物皆別”；“樂者，六合之和也”，“和，故百物皆化”。并進一個步驟剖析：“禮者為異”，“異則相敬”；但是相敬未必相親相愛，倒往往是敬而遠之的疏離、隔閡，于是需求“樂者為同”，因為“同則相親”，“樂文同，則高低和矣”。這就是說，“樂”（yuè）（music）的效能就是“樂”（lè）（happiness）亦即“和”（harmoniousness）——群體和諧。
一方面，就樂的內容“和樂”而論，任何社會配合體都尋求群體和諧。故《樂記》說：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民氣，其動人深，其移風易俗，故先王著其教焉”；“樂行而倫清，線人聰明，血氣戰爭，移風易俗，全國皆寧”。這就是樂的後果。例如：“樂在宗廟之中，君臣高低同聽之，則莫和睦敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之，則莫和睦順；在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫和睦親。”（《樂記》）和諧是一切社會配合體的尋求，在這個意義上，“樂”是一個普適的理念。
但另一方面，就樂的情勢而論，任何具體的社會和諧情勢都不具有永恒的意義。由于樂樹立在禮的基礎上，“樂者，通倫理者也”、“知樂，則幾于禮矣”（《樂記》），而禮是可“損益”的，是以，分歧生涯方法下的社會和諧情勢也是分歧的。所以，《樂記》指出：“五帝殊時，不沿襲樂；三王異世，不相襲禮。”正如孔子所說，禮的情勢有“損益”、因革，我們也可以說，樂的情勢同樣有“損益”、因革。是以，樂或社會和諧的情勢也是需求變革的。
當我們用“音樂”來指代社會和諧情勢的時候，這就意味著社會和諧的重要情勢是指的藝術。儒家“禮樂文明”有一個很主要的傳統，就是將藝術與社會規范及其軌制聯系起來，視為社會管理的兩個相輔相成的基礎方面，認為人類不僅要品德地、倫理地、政治地生涯，並且要藝術地生涯。這是儒家理念的一年夜特點：最幻想的群體生涯是藝術的生涯，人們在這種“詩意的棲居”（借海德格爾語）中表達感情、戰勝隔閡、尋乞降諧、獲得幸福。
在儒家，這就是“詩教”、“樂教”。這令人想起孔子的歸納綜合：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《泰伯》）在儒家的思惟中，詩是本真感情的表達，而人的主體性就是在這種感情中確立起來的；禮是主體所建構的社會規范及其軌制，人們在這種軌制規范中安身；而樂則是對這種軌制規范的一種超出，是向本真感情的一種回歸。所以，藝術是最本真的境界，同時也是最高的境界。
但是我們了解，藝術情勢也是歷史地變動的。且以中國的既是語言藝術、也是音樂藝術的詩歌或許“詩-歌”來說，從最後的二言詩歌、三言詩歌（例如“易經古歌”[19]）發展到四言詩歌（例如《詩經》），再到五言、七言，以致“長短句”的詞，甚至現代的更為不受拘束、但是仍富于節奏感和旋律感的風行歌曲，都是社會和諧的藝術情勢。
明天，人類需求全球化生涯方法下的禮樂文明，從而需求全球性的社會和諧情勢，需求全球性的藝術情勢。
以上這樣一個“仁→義→禮→樂”的理論系統，應當就是世界儒學的基礎內容。這個理論系統作為一個整體，顯然具有廣泛的意義；也就是說，“仁→義→禮→樂”系統結構乃是一種“普世價值”、“普適價值”。是以，它對于世界文明新次序的建構來說應當是聚會場地一種很是主要的思惟資源。
這種世界儒學正在天生之中。
【注釋】
* 本文是向2014年10月在american夏威夷年夜學舉行的“世界文明次序轉變中的儒家價值觀”（Confucian Values in a Changing World Cultural Order）國際學術研討會提交的論文。
[①] 參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家軌制倫理學的當代闡釋》，安徽國民出書社2014年版。
[②]《論語》：《十三經注疏·論語注疏》，中華書局1980年影印本。
[③] 原文：“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。’”
[④]《周易》：《十三經注疏·周易正義》，中華書局1980年影印本。
[⑤] 黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批評》，《社會科學戰線》2013年第8期。
[⑥] 羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出書社1988年版，第12頁。
[⑦] 關于生涯儒學，參見黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》（四川年夜學出書社2006）、《面向生涯自己的儒學——黃玉順私密空間“生涯儒學”自選集》（四川年夜學出書社2006）、《儒家思惟與當代生涯——“生涯儒學”論集》（光亮日報出書社2009）、《儒學與生涯——“生涯儒學”論稿》（四川年夜學出書社2009）、《生涯儒學講錄》（安徽國民出書社2012）。
[⑧]《孟子》：《十個人空間三經注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印本。
[⑨]《禮記》：《十三經注疏·禮記正義》，中華書局1980年影印本。
[⑩] 蒙培元：《人是感情的存在——儒家哲學再闡釋》，《社會科學戰線》2003年第2期。
[11] 黃玉順：《論“仁”與“愛”——儒學與感情現象學比較研討》，《東岳論叢》2007年第6期；《論“惻隱”與“同情”——儒學與感情現象學比較研討》，《中國社科院研討生院學報》2007年第3期；《論“一體之仁”與“愛的配合體”——儒學與感情現象學比較研討》，《社會科學研討》2007年第6期。
[12] 黃玉順：《愛，所以在：儒學與笛卡兒哲學的比較》，載《儒家思惟與當代生涯——“生涯儒學”論集》，光亮日報出書社2009年版。
[13]《荀子》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書局1988年版。
[14] 黃玉順：《荀子的社會正義理論》，家教原載《社會科學研討》2012年第3期；《中國社會科學文摘》2012年第8期全文轉載。
[15舞蹈場地] 王守仁：《王陽明選集》，吳光等編校，上海古籍出書社1992年版。
[16] 程顥：《識仁篇》，見《二程集》，中華書局1981年版。
[17] 許慎：《說文解字》（年夜徐本）：[漢]許慎撰，[宋]徐鉉等校定，中華書局1963年版。
[18]《左傳》：《教學場地十三經注疏·年齡左氏傳注疏》，中華書局1980年影印本。
[19] 黃玉順：《易經古歌考釋》，巴蜀書社1995年版。
[20] 參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家軌制倫理學的當代闡釋》，安徽國民出書社2014年共享空間版。
[21]《論語·顏淵》會議室出租：《十三經注疏·論語注疏》，中華書局1980年影印本。
[22]《論語·泰伯》、《堯曰》。
[23]《論語·為政》。
[24]《周易·系辭上傳》注：《十三經注疏·周易正義》，中華書局1980年影印本。
[25] 黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批評》，《社會科學戰線》2013年第8期。
[26] 羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出書社1988年版，第12頁。
[27] 關于生涯儒學，參見黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》（四川年夜學出書社2006）、《面向生涯自己的儒學——黃玉順“生涯儒學”自選集》（四川年夜學出書社2006）、《儒家思惟與當代生涯——“生涯儒學”論集》（光亮日報出書社2009）、《儒學與生涯——“生涯儒學”論稿》（四川年夜學出書社2009）、《生涯儒學講録》（安徽國民出書社2012）。
[28]《論語·顏淵》。
[29]《論語·雍也》。
[30]《孟子·梁惠王上》：《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印本。
[31]《禮記·中庸》：《十三經注疏·禮記正義》，中華書局1980年影印本。
[32] Monarch is the guide of official, father is theguide of son and husband is the guide of wife.
[33] 蒙培元：《人是感情的存在——儒家哲學再闡釋》，《社會科學戰線》2003年第2期。
[34]《論語·顏淵》。
[35]《禮記·禮運》。
[36]《論語·陽貨》。
[37]《孟子·公孫丑上》。
[38] 黃玉順：《論“仁”與“愛”——儒學與感情現象學比較研討》，《東岳論叢》2007年第6期；《論“惻隠”與“同情”——儒學與感情現象學比較研討》，《中國社科院研討生院學報》2007年第3期；《論“一體之仁”與“愛的配合體”——儒學與感情現象學比較研討》，《社會科學研討》2007年第6期。
[39] 黃玉順：《愛，所以在：儒學與笛卡兒哲學的比較》，載《儒家思惟與當代生涯——“生涯儒學”論集》，光亮日報出書社2009年版。
[40]《孟子·盡心上》。
[41]《孟子·滕文公上》。
[42]《荀子·子道》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書局1988年版。
[43]《荀子·強國》。
[44]《荀子·禮論》。參見黃玉順：《荀子的社會正義理論》，原載《社會科學研討》2012年第3期；《中國社會科學文摘》2012年第8期全文轉載。
[45] 王守仁：《年夜學問》，見《王陽明選集》，吳光等編校，上海古籍出書社1992年版。
[46]《孟子·告子上》。
[47]《孟子·公孫丑上》。
[48]《論語·顏淵》。
[49] 程顥：《識仁篇》，見《二程集》，中華書局1981年版。
[50]《孟子·公孫丑上》。
[51]《荀子·禮論》。
[52]《荀子·正名》。
[53]《荀子·解蔽》。
[54]《荀子·性惡》。
[55]《荀舞蹈場地子·正名》。
[56] 許慎：《說文解字·示部》，中華書局1963年版。
[57]《荀子·樂論》。
[58] 許慎：《說文解字·木共享會議室部》。
[59]《荀子·樂論》。
[60]《左傳》：《十三經注疏·年齡左氏傳注疏》，中華書局1980年影印本，成公十三年。
[61]《左傳》：文公二年。
[62]《禮記·樂記》。
[63]《論語·泰伯》。
[64] 黃玉順：《易經古歌考釋》，巴蜀書社1995年版。
責任編輯：梁金瑞